侗族女孩结婚要多少钱（清水江流域侗族传统婚姻习俗的变迁）

01引言在人类自身生产即"种的繁衍"的过程中，逐渐形成一些制约和规范两性关系的内容并沿袭下来，这就是我们所说的婚俗。在缔结婚姻时，不同的族群普遍受到它的限制。从这个层面看，婚姻虽然是人类社会带有普遍性的现象，但决不意味着不同

01引言

在人类自身生产即"种的繁衍"的过程中，逐渐形成一些制约和规范两性关系的内容并沿袭下来，这就是我们所说的婚俗。在缔结婚姻时，不同的族群普遍受到它的限制。从这个层面看，婚姻虽然是人类社会带有普遍性的现象，但决不意味着不同的文化群体对婚姻有一致的认识和相同的表述方式。各民族的婚俗就其实质而言，都是在为青年男女的性爱赋予社会意义，确定其社会归属和社会定位并调整相关的社会关系。

由此可见，婚姻是一种重要的社会制度，人类社会对资源的配置和权力的分配极为重视，因此资源的配置与权力的分配必然要渗透到婚俗这一文化中。在清水江流域，随着人工营林业的兴起，以及林业贸易的兴盛，这一区域侗族的传统婚俗也在不断地递变，通过婚俗的递变去能动地应对新面临的族际关系。

02清水江流域侗族的传统婚俗

整合前人的研究，生活在清水江流域一带侗族，传统婚俗体现在其通婚圈是以婚配个人为纽带建立起来的村寨间的互惠联系，这样的联系具有平等互惠的性质，其制度性保障则是姑舅表婚和不落夫家婚俗。

一般情况下，每个通婚圈包括3个至6个不等的宗族，同一宗族必须实行外婚，而姻亲圈外则禁婚。在这一背景下，自然会孕育出十分稳固的姑舅表亲制，姑之女一般都得嫁往舅家，舅之子可以优先从姑妈的女儿中择偶。这可以从相关典籍的记载得到佐证。如南宋洪迈在《容斋随笔·渠阳蛮俗》中谈到当时靖州一带侗族的姑舅表婚说："靖州之地"，"姑表之昏（婚）。他人娶之，必贿男（舅）家，否则争，甚则仇杀。"明清的史籍中也有类似的记载，（清）李宗昉《黔记》云："姑之女必适舅之子，聘礼不能措则取偿于子孙。倘外氏无相当子孙抑或无子，姑有女必重赂于舅，谓之'外甥钱'，其女方许别配。若无钱贿赂舅舅，终身不敢嫁也" 。

按照这样的婚俗上一辈是亲姊妹，其下一辈则是姑舅表亲，姑舅表亲由于分属不同的家族村社，而他们的下一代理所当然又是通婚对象，这样亲兄妹的子女又会如此循环通婚下去。循环互惠婚配最终使得在不同的村社之间都必然具有互惠关系，并由此而结成稳定的通婚圈。

正如曹端波在《侗族传统婚姻选择与社会控制》一文所说："姑舅表婚其实质是婚姻集团内部资源配置的一种传统机制。如A集团将女子嫁到可婚对象的B集团，A集团不仅输出了女子，而且女子的嫁妆，如姑娘田等之类即归属于B集团，只有等到姑妈之女即B集团下一代女子嫁到舅家即A集团，这一交换才告完成，资源得到平衡配置。在传统婚俗中，人们往往在固定的婚姻圈内进行，即不同的父系集团进行交换。"

而这种婚姻礼仪又以不落夫家为特色，对这一习俗，《百苗图》"六洞夷人"条有非常明确的记载："未婚男女剪衣换带，即卜吉而嫁之。邻近女子邀数十人，各撑蓝伞往送，名曰'送亲'。联袂歌舞，至男家，欢饮唱和三昼夜，携新妇同归母家而散。新郎每夜潜入女家，与妇同宿。生子方过聘，始归妇家"。在这一地区采用这样的婚姻礼仪不仅是对人际关系的一种秩序安排，更是在姑舅表婚制下，不同的父系氏族在"人"与"物"等资源配置中的一种机制，只有严格执行这一机制，才能有效平衡婚姻集团内部的关系。

在这样婚姻礼仪之下，我们可以看到，出于抬高女性地位和身价的考虑，妻子较多地要依仗于娘家的权势去维护自己在今后家庭生活中的自主地位，在实际的夫妻生活中，则是凭借长住娘家的有利地位迫使丈夫处于曲意迎合的从属地位。正因为如此，今后夫妻双方建立的家庭，乃是双方家族势力达成平衡的结果，倚仗着娘家的势力，妻子在这样的家庭中，地位是有充分保证的。在这种自主欲望的支配下，妻子并不渴望赶快生子、赶快成家，不落夫家的时间拖得越长，她在丈夫家族面前越有脸面，越值得尊重。

对妻方的家族而言，长期保存一个劳动力，也是十分合算的事情。当然，为了调配因婚姻而造成的劳动力分配不均，通婚后女子可以在家中留住的时间内，根据形势的需要，妻子可以回夫家参与劳动，使劳力配置平衡，同时使男女双方都可以享受到充分的平等权和自由权，各家族之间也会因为婚姻的缔结而日趋加强这种联系，因而这样的婚俗也是清水江流域侗族传统社会结构中的一种制度性安排。

在延续姑舅表婚的时代，家族之间的通婚是一种平等的互惠行为，因而当时的各家族关注的是青年男女能不能顺利成婚的问题，而并不关注婚姻过程中的补偿，不管是聘礼、舅爷钱还是奶水钱主要是作为象征意义或者是尊重意义来理解的，但在林业充分发展后，情况不同了。

随着择偶面的范围越来越宽，结婚的当事人主要是从个人和家庭考虑，很少为后来亲属成员着想，以至于女方的家族会对聘礼、舅爷钱、奶水钱提出很高的要求，特别是与外民族成员结婚时更是如此。这样一来，处于社会底层的"栽手"、"山夫"、"水夫"等成家的难度就越来越大，并最终影响到了这些劳动力的稳定。于是在清水江流域的侗族社区中不得不以"合款"的方式加以调解，明确规定通婚聘礼的支付份额以及舅爷钱、奶水钱等的最高限额。有关这一形式的契约和碑文在清水江流域侗族地区的林业村寨中极为普遍，而且被长期地保存了下来，成了婚姻制度调整的历史物证。

03人工营林业的兴起对传统婚俗的冲击

侗族几个世纪以来，一直从事林粮兼营的经济生活方式，这种"以农为食，以林为用"的经济模式，模塑了侗族传统的婚俗，然而一旦侗族的林业转向商品性林业种植后，市场因素就开始对传统的婚俗构成了挑战，这种挑战来自族内和族际两个方面。

3.1姑舅表婚开始走向式微

诚如我们上文的分析，在人工林业还未走向市场的时候，在清水江流域，侗族家族村社的传统通婚方式，是典型的姑舅表婚，婚姻礼仪又以不落夫家为特色。随着人工林业的高度繁荣，虽然使这一区域的整体经济实力得到较大的提升，但也导致各家族村社经济发展很不平衡，使贫富分化日益加剧。正是在这样的背景下，传统的姑舅表婚制很快就面临着严峻的挑战。这是因为，林业经营中发财致富的侗族家族村社显然需要寻找最有合作潜力的家族通婚，以便使自己在林业贸易中保持有利的地位，因而生活在这一区域的侗族居民对于长期延续的姑舅表婚，自然成了革除陋习的措辞。从乾隆五十六年（1791）立于今锦屏县文斗乡四里塘侗族地区的"恩垂万古碑"可见一斑。如该碑文载：

"圣朝教化已久，诸无异于民，而独于婚姻尚未改变异俗者。或舅掯姑甥，或姑霸舅女；或男女年不相等，另行许嫁，则聘礼总归舅氏。此等陋习，殊堪痛憾。今据文斗、尧里等寨民姜延干、李宗梅等禀请给示，前来合行出示晓谕，为此示仰府属人等知悉：嗣后男女订婚，必由两家情愿，凭媒聘订，不得执以姑舅子女必应成婚，及藉甥女许嫁，必由舅氏受财。于中阻扰滋事致于控告，严究不贷，各宜凛遵无违，特示。"

我们在田野调查中也了解到相关的事例，在林木贸易还未兴盛以前，九寨的侗族居民要到很远的亮寨去寻找通婚对象，而且这些村寨的交错婚姻关系极为频繁。可是，在林业贸易高度发展后，九寨因为经营林业而变得非常富有，以至于九寨的女孩不愿嫁到亮寨去，九寨的男孩也不愿娶姑妈家的女儿为妻，最后九寨地区只好实行分宗，把统一的衮姓家族通过宗教仪式划分为可以通婚的两个小宗族，而且不再坚持姑舅表婚，青年男女都可以自由择偶。在新化也发生了类似的情况，早年的新化由于稻田面积宽广而非常富裕，但是人工林业充分发展后，卦治以上的沿江侗族地区富裕程度反而超过了新化，新化的少女反而希望嫁到山区去，而山区的少女却不愿意到新化成家，这也导致了原先长期延续的姑舅表婚制走向式微。随着姑舅表婚的式微，通过林业贸易发展起来的侗族家族村社，其男女双方更乐于都就近寻找配偶，为的是将财富和劳动力集中起来，不至于外流。

3.2不落夫家仅具象征意义

不落夫家是侗族早有的婚礼习俗，按照这个习俗少女在结婚成家后，可以在很长的一段时间内留在父亲的家族生活，有时要到孩子出生后才回到丈夫家，正式当上家庭主妇。在整个不落夫家期间，已婚的妇女都要不断地在丈夫家和父亲家变化生活住所，她的丈夫也要与她相伴，流动变换生活圈子，这必然要伴生劳动力的不稳定和劳动力组织上的困难。对稻田农业生产而言，由于农事活动的季节性很强，因而不落夫家只要选择好季节对生产的组织不会造成大的压力。但林业生产则不同，与季节节令关系不大，很多劳动力作业主要受市场的支配，并且在很多时候需要集中使用劳动力。执行不落夫家的习俗，在一定程度上分散了劳动力的集中使用，因而也就会影响林业劳动力的有效组织，如果迁就双方家庭的意愿就会干扰林业经营的成效，于是，在林业高度发达的清水江流域地区，不落夫家的习俗必然要被逐步地淡化，甚至完全中断执行，仅仅是在婚后两三天内到女方家庭去小住两天，表示对不落夫家的承认而已。

3.3跨族婚配得到彰显

对生活在清水江流域的侗族社区而言，林业贸易对婚俗影响最明显，最具实质性的改革莫过于正面的肯定了跨民族通婚的合法性和合理性。为了对这一问题有一个清晰的说明，我们还得从木材贸易本身的特点切入。

木材贸易能否顺利进行，首先是建立信任的问题。外来客商并不怕侗族林农的赖帐和作伪，反正山林村寨是搬不走的，总是可以找到欠债的人。但问题是他必须确认谁能代表宗族说话，谁能担负起商务经营的责任。其次是外来客商前来合伙的问题。按照侗族的伦理，人与人的关系除了宗亲便是姻亲，而外来客商两者都不是。因此，他显然没有资格涉足整个家族的林产品经营，因而外来客商与侗族林农的合伙，不解决身份问题就无法进行。

为了有效地化解上述两大难题，外来的客商采取的主要方法有两种：一是认同年，二是与侗族居民缔结婚姻。认同年本是侗族传统文化古已有之的做法，如（明）田汝成《炎徼纪闻·卷四·蛮夷》有载："……与其菖耦善厚者，曰同年。同年之好，踰于亲串。与汉人善者，亦曰同年"，这种"认同年"的目的只是为了解决宗族的过继收养等社会问题。随着侗族地区林业经营的发展，以市场经营为目的的"认同年"出现得较为频繁。

外来客商除了通过"认同年"这一方式取得经营的合法身份外，更多的人还通过与侗族居民缔结婚姻关系参与木材经营。这对从事木材经营的双方来说都有共同的需求。

从外来客商来看，通过缔结婚姻，可以解决如下两大难题，一是，外来客商既不是宗亲关系，也不是姻亲关系，若按侗族传统伦理，他没有权利在侗族社区定居，更没有可能从事他个人的商业活动。一旦他与侗族居民缔结了婚姻关系，就意味着归附了某一个宗族，他就有权利以这个宗族成员的身份定居和参与商业活动。二是，外来客商面对的侗族社区是一个组织有序的宗族集团和姻亲圈，他的商业活动当然必须求得社区的庇护。在"苗疆禁令"尚在执行的情况下，官府庇护不了他，寻求某个宗族的庇护是他唯一的选择，要接受宗族的庇护，就必须成为这个宗族的成员。与侗族居民缔结婚姻是他们被接纳为宗族成员最有效方式之一。

对当地侗族家族来说，通过将外来客商纳入自己的姻亲圈，也有利于自己从事木材贸易。其原因有二：一是，从事木材贸易涉及到的范围必然会超出家族所在区域，经常会进行跨州县跨府，甚至跨省的经营。在这样的经营过程中，家族的大宗财产一经脱手，到底结果如何，侗族林农在很多时候只能听天由命。为了化解经营中的这一风险，侗族家族显然也需要得到外来客商的支持，这样一来，侗族家族也乐于将外来客商纳入自己的姻亲圈。二是，由于在执行"苗疆禁令"的情况下，侗族林农的林产品无法公开外销，实现不了市场价值，从这个意义上说，侗族林农一方对外来客商具有很大的依赖性。因此，侗族家族应对这一问题的有效方法就是扩大自己固有通婚圈的范畴，将外来客商也纳入自己的姻亲圈，以便应对社会的发展。

在这种双重因素的作用下，侗族的跨族婚配是经过不断地试行，调适、磨合并逐步形成风气，经世代积累而使这种婚配合法化和合理化。可见，文化的变迁是一个整体，婚姻制度的改变仅是整个习俗变迁的有限组成部分，事实上，随着传统婚姻制度的改变，人们的伦理观、尚好、生活方式等会随之发生相应的改变，《百苗图》、《黎平府志》、《古州杂记》等的记载都为这样的变迁提供了有力的证据。

04启示

每个民族的婚姻都有自己的规范和限制，这种规范和限制在当时的民族中也是对资源的一种配置与分享。清水江流域侗族的婚俗随着木材贸易的发展，姑舅表婚逐渐式微，跨族婚配开始得到彰显，在这样一个变迁的过程中，充分展现了侗族婚俗在面对资源和权力配置的过程中，并不是消极地去应对自身所面对的新的族际关系，而是在获取资源的博弈中通过婚俗的改变去发挥文化适应的能动力。

总之，"文化的稳定是相对的，文化的变迁是永恒而绝对的"，一个民族、地区文化的产生源于生产和生活的需要，文化的发展和变化同样是适应生产和生活需要的结果。适应当地人民生产生活需要的民族文化会被一代代传承下来，不适应生产生活的民族文化会在传承中发生改变，阻碍人民生产生活的民族文化会逐渐被人们抛弃。